¿Qué significa que estamos hechos a imagen de Dios?
El versículo es breve. «Dios creó al hombre a imagen Suya, a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó» (Gn 1,27, NBLA). Yo no lo leo como una afirmación sobre rostros. La imagen no es un retrato. Pero entonces, ¿qué es? A lo largo de los siglos, los teólogos la han situado en distintas partes de nosotros. Quiero recorrer tres de esos lugares, uno por uno, porque creo que nuestro momento depende de cuál elijamos.
Primera respuesta: la mente
La primera respuesta sitúa la imagen en lo que llevamos dentro: la razón, la voluntad, la capacidad de conocer y de elegir. Tiene una larga genealogía. La Comisión Teológica Internacional, en un documento publicado en 2004 con la autorización de su entonces presidente, el cardenal Joseph Ratzinger, resume la tradición: Agustín veía en el alma un reflejo de la Trinidad, en la «memoria, entendimiento y voluntad», y para Tomás de Aquino «la imagen de Dios se realiza principalmente en un acto de contemplación en el entendimiento» (Comunión y servicio, nn. 15–16). Sospecho, además, que es la respuesta que la mayoría llevamos dentro sin saberlo.
Es verdadera, y es la que la IA amenaza más. Si la imagen de Dios es el razonamiento, una máquina que razona empieza a parecer una imagen rival, y cada avance de la IA se vuelve un pequeño robo de nuestra dignidad. No acepto esa conclusión, y no creo que la encíclica la acepte. Insiste en que estos sistemas «imitan ciertas funciones de la inteligencia humana» (n. 99). De acuerdo. Pero una antropología que apoya nuestra dignidad en ser la mejor calculadora de la sala es una antropología que vamos a perder, tarde o temprano, y prefiero no jugarme en ella la imagen de Dios.
Segunda respuesta: la relación
La segunda respuesta dice que la imagen no es algo que tenemos, sino algo en lo que estamos: la relación, con Dios, con los demás, con la creación. Es la respuesta de la propia encíclica. El hombre y la mujer son creados «“a imagen y semejanza” (cf. Gn 1,26-27) del Dios trinitario. Cada persona, hecha constitutivamente para la relación, es pensada y querida por Dios para entrar en una historia de comunión con Él, con los demás y con la creación» (n. 50).
Esta respuesta es correcta, y es ahí donde vive lo que he llamado, en otros lugares de esta serie, la semilla: la manera particular en que cada uno presta atención, ama, es alguien. La Iglesia lo llama dignidad, la imagen y semejanza; yo lo llamo la semilla. Ninguna máquina la reproduce, porque no es una función. Pero la respuesta relacional, sola, puede volverse pasiva. Describe quiénes somos. Dice menos sobre para qué estamos.
Tercera respuesta: el oficio
La tercera respuesta es la que el texto pone primero, y la que más teme nuestro tiempo. En el Génesis la imagen llega con una tarea en el mismo aliento: «Hagamos al hombre a Nuestra imagen, conforme a Nuestra semejanza; y ejerza dominio sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo, sobre los ganados, sobre toda la tierra» (Gn 1,26, NBLA). Y luego: «Sean fecundos y multiplíquense. Llenen la tierra y sométanla. Ejerzan dominio» (1,28). En esta lectura, la imagen es un oficio. La Comisión señala que la concepción del Antiguo Testamento «refleja en parte el pensamiento del cercano Oriente antiguo, según el cual el rey era imagen de Dios sobre la Tierra», y que la interpretación bíblica es distinta «en cuanto que extiende el concepto de imagen de Dios a todos los hombres» (n. 8). Lo que el mundo antiguo reservaba a un rey, el Génesis se lo da a cada ser humano.
El segundo capítulo del Génesis nos dice qué clase de gobierno. El Señor Dios pone al hombre en el huerto «para que lo cultivara y lo cuidara» (Gn 2,15). Cultivar y cuidar. El papa Francisco sacó exactamente esta lección: «debemos rechazar con fuerza que, del hecho de ser creados a imagen de Dios y del mandato de dominar la tierra, se deduzca un dominio absoluto sobre las demás criaturas», porque los textos bíblicos «nos invitan a “labrar y cuidar” el jardín del mundo» (Laudato si’, 67).
La Iglesia tiene nombres para todo esto. La misma Comisión escribe que «la comunión y el servicio son los dos principales hilos con los que está tejida la trama de la doctrina de la imago Dei» (n. 25). Y dice cómo trabaja el administrador: el ser humano «ejercita este dominio participado sobre la creación visible mediante la ciencia, la tecnología y el arte» (n. 59); los seres humanos «actúan en lugar de su señor, en cuanto administradores», con libertad para hacer fructificar los dones recibidos «con cierta creatividad inteligente» (n. 60). El mismo documento añade la condición que acepto sin reservas: «Ni la ciencia ni la tecnología son fines en sí mismas; lo que es técnicamente posible no necesariamente es también razonable o ético» (n. 61). Y Magnifica Humanitas, en castellano, tiene su propia palabra para este oficio, la que lleva en el subtítulo: custodia. Es una carta «sobre la custodia de la persona humana».
El veredicto
Esta es mi respuesta a la pregunta del principio. La respuesta de la encíclica es la segunda, la relación (n. 50). La mía es la tercera, apoyada en la segunda. Ser humano es ser imagen de Dios, y la imagen es una vocación. Se funda en la semilla, la persona irreductible; se vive en la relación; y se ejerce como oficio: razonar, comprender, interpretar, transformar y guiar la creación hacia su plenitud, como administradores, no como dueños. La Comisión advierte contra las interpretaciones que sitúan la imagen en una sola facultad o función, sea «su entendimiento» o «su dominio sobre la tierra» (n. 9), y acepto la advertencia: el oficio no se sostiene solo. Es la persona entera, con su semilla y sus relaciones, la que es enviada a trabajar. Magnifica Humanitas lo dice en una línea que me hubiera gustado ver desarrollada: «la creación lleva impresa una bondad originaria que la mirada humana debe custodiar, cultivar y hacer madurar» (n. 20). Custodiar, cultivar, hacer madurar. No quedarse al margen y dejar el mundo como está.
La encíclica va más lejos, en una frase dirigida a gente como yo. «La innovación tecnológica puede ser, en cierto modo, una forma humana de participación en el acto divino de la creación» (n. 111). Y saca enseguida la consecuencia: «Los desarrolladores llevan, por tanto, un importante peso ético y espiritual, ya que cada elección de proyecto expresa una visión de la humanidad». Y también: «Creados a imagen del Creador, mediante nuestras obras prolongamos de algún modo la suya» (n. 148). Y otra vez, cerca del final: «En Cristo comprendemos que el hombre está llamado a ser colaborador en la obra de la creación, y no espectador resignado ante los procesos tecnológicos que limitan su libertad y su responsabilidad» (n. 233). Si eso es así, la IA no está fuera de la imagen de Dios. Es un instrumento más de la vocación, y como todo instrumento se juzga por si sirve al oficio o lo usurpa.
La objeción: «serán como Dios»
Ahora la objeción, con toda su fuerza, porque es seria.
Las advertencias más famosas de la Biblia contra la tentación de asemejarse a Dios están a pocas páginas de la imagen. La promesa de la serpiente es «serán como Dios, conociendo el bien y el mal» (Gn 3,5). En Babel, Dios dice de los constructores que «nada de lo que se propongan hacer les será imposible» (Gn 11,6), y los dispersa. La encíclica construye todo su argumento sobre Babel y advierte contra «un poder que pretende dominar el cielo» (n. 9), contra una visión según la cual «la plenitud de la vida consistiría en tener más, reducir la fragilidad, eliminar lo imprevisto y controlarlo todo» (n. 112), y contra cualquier «divinización tecnológica» (n. 126). Es tajante sobre adónde lleva eso: «si el ser humano es tratado como materia para ser perfeccionada o superada, entonces se vuelve más fácil aceptar que algunos sean considerados menos útiles, menos deseables, menos dignos» (n. 117). Y no fueron solo los teólogos quienes se preocuparon. El historiador Lynn White Jr., en la revista Science en 1967, sostuvo que, «sobre todo en su forma occidental, el cristianismo es la religión más antropocéntrica que ha conocido el mundo», y concluyó: «seguiremos teniendo una crisis ecológica cada vez peor hasta que rechacemos el axioma cristiano de que la naturaleza no tiene otra razón de existir que servir al hombre» (traducción propia).
Me tomo todo eso en serio. Esta es la razón por la que no creo que derribe la tesis.
La imagen viene primero, y viene en la voz del propio Dios. Génesis 1 nos da la imagen de Dios como don antes de que la serpiente abra la boca. El pecado de Génesis 3, tal como yo lo leo, no es querer parecerse a Dios; ya nos parecemos. Es apoderarse de ese parecido en los términos de la serpiente, contra quien lo da. Babel es lo mismo: «hagámonos un nombre famoso» (Gn 11,4), no una vocación recibida. La línea pasa entre arrebatar y recibir, no entre hacer mucho y hacer poco. En cuanto a la acusación de Lynn White, la Iglesia la responde: la lectura del Génesis que presenta al ser humano como dominante y destructivo «no es una correcta interpretación de la Biblia como la entiende la Iglesia» (Laudato si’, 67).
Y la encíclica traza esa misma línea, con una cita del papa Francisco que yo pondría en el centro de cualquier conversación cristiana sobre la IA: «llegamos a ser plenamente humanos cuando somos más que humanos, cuando le permitimos a Dios que nos lleve más allá de nosotros mismos para alcanzar nuestro ser más verdadero» (n. 128). Y continúa: «Aquí se encuentra la diferencia radical respecto a los sueños prometeicos: lo que salva lo humano no es la autosuficiencia potenciada, sino una relación que libera, una comunión que transforma». Ser como Dios, recibido, es la esperanza cristiana. Ser como Dios, arrebatado, es la de la serpiente. En la distinción estoy de acuerdo con el Papa.
Donde me separo de la encíclica es en lo que se sigue de ella, y debo decir dónde. Pide «prudencia, controles rigurosos y, en ocasiones, también una ralentización en la adopción de la IA» (n. 106), y una política «capaz de ralentizar donde todo acelera» (n. 107). Añade que eso «no significa estar en contra del progreso», y creo que lo dice en serio. Mi desacuerdo es más de tono que de fondo: el peligro de arrebatar no es una razón para renunciar al oficio. Aquí vale mi propia regla para la innovación, que formulé en inglés: no trunquemos, limitemos ni mutilemos artificialmente la innovación; seamos parte de ella, acompañémosla, y estemos abiertos a distintas direcciones al guiar adónde nos lleva. Un administrador que se niega a trabajar el jardín por miedo a volverse su tirano también le ha fallado al jardín.
Quizás, Omega
Termino con algo que sostengo como esperanza, no como afirmación.
Pierre Teilhard de Chardin, el paleontólogo jesuita, imaginó la evolución como un largo ascenso de complejidad y conciencia que converge en lo que llamó el Punto Omega. En Le Phénomène humain («El fenómeno humano», 1955) le atribuyó cuatro rasgos: autonomía, actualidad, irreversibilidad y, finalmente, trascendencia. Omega, para él, no era algo que construimos. Era personal, y atrae: para atraer de modo supremo, escribe, tiene que estar presente de modo supremo. Y en el epílogo del libro afirma que la visión cristiana del final, Dios como Centro de los centros, coincide tan exactamente con el Punto Omega que nunca se habría atrevido a proponerlo si no hubiera encontrado en su fe tanto el modelo como la realidad viva.
Debo ser honesto sobre su situación. En 1962 el Santo Oficio publicó una advertencia (un monitum, no una condena). Dejando de lado su ciencia, juzgó que en filosofía y teología sus obras rebosan «de tales ambigüedades, e incluso de errores graves, que ofenden la doctrina católica» (traducción propia del latín de las Acta Apostolicae Sedis: talibus scatere ambiguitatibus, immo etiam gravibus erroribus, ut catholicam doctrinam offendant). En 1981 la Santa Sede dijo que esa advertencia seguía en pie. Y sin embargo, papas posteriores han citado su visión con aprecio. Benedicto XVI, en una homilía en Aosta en 2009: «Es la gran visión que después tuvo también Teilhard de Chardin: al final tendremos una auténtica liturgia cósmica, en la que el cosmos se convierta en hostia viva». Francisco, en Laudato si’, añadió una nota a su párrafo sobre el destino del universo: «En esta perspectiva se sitúa la aportación del P. Teilhard de Chardin» (n. 83, nota 53). Y la propia Magnifica Humanitas, sin nombrarlo, habla del mismo horizonte: «la certeza de que el Padre ha establecido recapitular en Cristo ―única Cabeza― todas las cosas, las del cielo y las de la tierra» (n. 233).
La encíclica hace bien en desconfiar de las ideas de una humanidad que se supera a sí misma «entrando en una nueva etapa evolutiva» (n. 116), y es tentador leer a Teilhard como profeta precisamente de eso. No creo que lo fuera. Si Omega es trascendente, como él dice, no puede fabricarse. Así que cuando digo que la IA es quizás un paso más en ese camino, digo algo modesto. Cada herramienta que ha permitido a los seres humanos comprender más, conectar más, cuidar más, ha sido un paso en la larga tarea que recibió la imagen de Dios. La IA puede ser uno más. Si el camino termina donde Teilhard esperaba, no me toca decirlo a mí. Lo que sí me toca decir es que no llegaremos renunciando.
— Carlos Miranda Levy Coordinador de Impacto, Innovación e Inteligencia