Que signifie le fait que nous soyons faits à l’image de Dieu ?
Le verset est bref. « Dieu créa l’homme à son image, il le créa à l’image de Dieu. Il créa l’homme et la femme » (Gn 1, 27, SG21). Je ne le lis pas comme une affirmation sur des visages. L’image n’est pas un portrait. Mais alors, qu’est-elle ? Au fil des siècles, les théologiens l’ont située dans différentes parties de nous. Je voudrais parcourir trois de ces lieux, un par un, parce que je crois que notre moment dépend de celui que nous choisirons.
Première réponse : l’esprit
La première réponse situe l’image dans ce que nous portons en nous : la raison, la volonté, la capacité de connaître et de choisir. Elle a une longue généalogie. La Commission théologique internationale, dans un document publié en 2004 avec l’autorisation de son président d’alors, le cardinal Joseph Ratzinger, résume la tradition : Augustin voyait dans l’âme un reflet de la Trinité, dans la « mémoire, intelligence et volonté », et pour Thomas d’Aquin « l’image de Dieu s’accomplit principalement dans un acte de contemplation de l’intellect » (Communion et service, nos 15-16). C’est aussi, je le soupçonne, la réponse que la plupart d’entre nous portent sans le savoir.
Elle est vraie, et c’est celle que l’IA menace le plus. Si l’image de Dieu est le raisonnement, une machine qui raisonne commence à ressembler à une image rivale, et chaque progrès de l’IA devient un petit vol de notre dignité. Je n’accepte pas cette conclusion, et je ne crois pas que l’encyclique l’accepte. Elle insiste sur le fait que ces systèmes « imitent certaines fonctions de l’intelligence humaine » (n. 99). Soit. Mais une anthropologie qui fait reposer notre dignité sur le fait d’être la meilleure calculatrice de la pièce est une anthropologie que nous perdrons, tôt ou tard, et je préfère ne pas y miser l’image de Dieu.
Deuxième réponse : la relation
La deuxième réponse dit que l’image n’est pas quelque chose que nous avons, mais quelque chose dans quoi nous sommes : la relation, avec Dieu, avec les autres, avec la création. C’est la réponse de l’encyclique elle-même. L’homme et la femme sont créés « à l’image et à la ressemblance du Dieu trinitaire (Cf. Gn 1, 26-27). Destinée par nature à la relation, chaque personne est conçue et voulue par Dieu pour entrer dans une histoire de communion avec Lui, avec les autres et avec la création » (n. 50).
Cette réponse est juste, et c’est là que vit ce que j’ai appelé, ailleurs dans cette série, la graine : la manière particulière dont chacun de nous prête attention, aime, est quelqu’un. L’Église l’appelle dignité, l’image et la ressemblance ; moi, je l’appelle la graine. Aucune machine ne la reproduit, parce que ce n’est pas une fonction. Mais la réponse relationnelle, prise seule, peut devenir passive. Elle décrit qui nous sommes. Elle dit moins à quoi nous sommes destinés.
Troisième réponse : la charge
La troisième réponse est celle que le texte place en premier, et celle dont notre époque a le plus peur. Dans la Genèse, l’image arrive avec une tâche, dans le même souffle : « Faisons l’homme à notre image, à notre ressemblance ! Qu’il domine sur les poissons de la mer, sur les oiseaux du ciel, sur le bétail, sur toute la terre » (Gn 1, 26, SG21). Puis : « Reproduisez-vous, devenez nombreux, remplissez la terre et soumettez-la ! Dominez » (1, 28). Dans cette lecture, l’image est une charge, au sens d’une fonction confiée. La Commission note que la compréhension vétérotestamentaire « reflète en partie la conception du Proche-Orient ancien selon laquelle le roi est l’image de Dieu sur terre », mais que la compréhension biblique « s’en distingue en étendant la notion d’image de Dieu à tous les hommes » (n. 8). Ce que le monde ancien réservait à un roi, la Genèse le donne à chaque être humain.
Le deuxième chapitre de la Genèse nous dit quel genre de gouvernement. L’Éternel Dieu place l’homme dans le jardin « pour qu’il le cultive et le garde » (Gn 2, 15). Cultiver et garder. Le pape François en a tiré exactement cette leçon : « nous devons rejeter aujourd’hui avec force que, du fait d’avoir été créés à l’image de Dieu et de la mission de dominer la terre, découle pour nous une domination absolue sur les autres créatures », car les textes bibliques « nous invitent à “cultiver et garder” le jardin du monde » (Laudato si’, n. 67).
L’Église a des noms pour tout cela. La même Commission écrit que « la communion et le service sont les deux grands fils dont est tissée l’étoffe de la doctrine de l’imago Dei » (n. 25). Et elle dit comment travaille l’intendant : l’homme « exerce cette souveraineté participée sur la création visible par la science, la technologie et l’art » (n. 59) ; « les hommes agissent à la place du maître comme ses intendants », libres de développer les dons qui leur ont été confiés « avec une certaine hardiesse d’inventivité » (n. 60). Le même document ajoute la condition que j’accepte sans réserve : « Ni la science ni la technologie ne sont des fins en soi ; ce qui est techniquement possible n’est pas nécessairement raisonnable ou éthique » (n. 61).
Le verdict
Voici ma réponse à la question de départ. La réponse de l’encyclique est la deuxième, la relation (n. 50). La mienne est la troisième, appuyée sur la deuxième. Être humain, c’est être l’image de Dieu, et l’image est une vocation. Elle se fonde dans la graine, la personne irréductible ; elle se vit dans la relation ; et elle s’exerce comme une charge : raisonner, comprendre, interpréter, transformer et guider la création vers son accomplissement, en intendants, non en propriétaires. La Commission met en garde contre les interprétations qui situent l’image dans une seule faculté ou fonction, que ce soit « son intellect » ou « sa domination de la terre » (n. 9), et j’accepte l’avertissement : la charge ne tient pas seule. C’est la personne tout entière, avec sa graine et ses relations, qui est envoyée au travail. Magnifica Humanitas le dit dans une ligne que j’aurais aimé voir développée : « la création porte en elle une bonté originelle que le regard humain doit préserver, cultiver et faire mûrir » (n. 20). Préserver, cultiver, faire mûrir. Non pas se tenir à l’écart et laisser le monde en l’état.
L’encyclique va plus loin, dans une phrase adressée à des gens comme moi. « L’innovation technologique peut être, d’une certaine manière, une forme humaine de participation à l’acte divin de la création » (n. 111). Elle en tire aussitôt la conséquence : « Les développeurs portent donc une responsabilité éthique et spirituelle particulière, car chaque choix de conception exprime une vision de l’humanité. » Et encore : « Créés à l’image du Créateur, par nos œuvres nous prolongeons les siennes » (n. 148). Et de nouveau, vers la fin : « Dans le Christ nous comprenons que l’homme est appelé à être un collaborateur dans l’œuvre de la création, plutôt qu’un spectateur résigné face à des processus technologiques limitant sa liberté et sa responsabilité » (n. 233). S’il en est ainsi, l’IA n’est pas hors de l’image de Dieu. Elle est un instrument de plus au service de la vocation, et comme tout instrument elle se juge à ce qu’elle sert la charge ou l’usurpe.
L’objection : « vous serez comme Dieu »
Maintenant l’objection, dans toute sa force, parce qu’elle est sérieuse.
Les mises en garde les plus célèbres de la Bible contre la tentation de se faire semblable à Dieu se trouvent à quelques pages de l’image. La promesse du serpent est « vous serez comme Dieu : vous connaîtrez le bien et le mal » (Gn 3, 5). À Babel, Dieu dit des bâtisseurs : « rien ne les retiendra de faire tout ce qu’ils ont projeté » (Gn 11, 6), et il les disperse. L’encyclique bâtit tout son argument sur Babel et met en garde contre « un pouvoir qui prétend dominer le ciel » (n. 9), contre une vision selon laquelle « la plénitude de la vie consisterait à avoir plus, à réduire la fragilité, à éliminer l’imprévu, à contrôler chaque chose » (n. 112), et contre toute « divinisation technologique » (n. 126). Elle est sans détour sur l’issue : « si l’être humain est traité comme un matériau à perfectionner ou à surpasser, il devient alors plus facile d’accepter que certains soient considérés comme moins utiles, moins désirables, moins dignes » (n. 117). Et ce ne sont pas seulement les théologiens qui s’en sont inquiétés. L’historien Lynn White Jr., dans la revue Science en 1967, soutenait que, « surtout sous sa forme occidentale, le christianisme est la religion la plus anthropocentrique que le monde ait connue », et concluait : « nous continuerons d’avoir une crise écologique de plus en plus grave tant que nous n’aurons pas rejeté l’axiome chrétien selon lequel la nature n’a d’autre raison d’exister que de servir l’homme » (notre traduction).
Je prends tout cela au sérieux. Voici pourquoi je ne crois pas que cela renverse la thèse.
L’image vient en premier, et elle vient de la voix même de Dieu. Genèse 1 nous donne l’image de Dieu comme un don avant même que le serpent ne parle. Le péché de Genèse 3, tel que je le lis, n’est pas de vouloir ressembler à Dieu ; nous lui ressemblons déjà. C’est de s’emparer de cette ressemblance aux conditions du serpent, contre celui qui la donne. Babel, c’est la même chose : « faisons-nous un nom » (Gn 11, 4), et non une vocation reçue. La ligne passe entre saisir et recevoir, non entre faire beaucoup et faire peu. Quant à l’accusation de Lynn White, l’Église y répond : lire la Genèse comme si elle présentait l’être humain en dominateur et destructeur, « ce n’est pas une interprétation correcte de la Bible, comme la comprend l’Église » (Laudato si’, n. 67).
Et l’encyclique trace cette même ligne, dans une citation du pape François que je placerais au centre de toute conversation chrétienne sur l’IA : « nous parvenons à être pleinement humains quand nous sommes plus qu’humains, quand nous permettons à Dieu de nous conduire au-delà de nous-mêmes pour que nous parvenions à notre être le plus vrai » (n. 128). Elle poursuit : « C’est là que réside la différence radicale par rapport aux rêves prométhéens : ce qui sauve l’humain, ce n’est pas une autosuffisance renforcée, mais une relation qui libère, une communion qui transforme. » Être comme Dieu, reçu, c’est l’espérance chrétienne. Être comme Dieu, saisi, c’est celle du serpent. Sur la distinction, je suis d’accord avec le Pape.
Là où je me sépare de l’encyclique, c’est sur ce qui en découle, et je dois dire où. Elle appelle « à la prudence, à des contrôles rigoureux et parfois même à un ralentissement dans l’adoption de l’IA » (n. 106), et à une politique « capable de ralentir là où tout s’accélère » (n. 107). Elle ajoute que cela « ne signifie pas être contre le progrès », et je crois qu’elle le pense. Mon désaccord porte sur le ton plus que sur le fond : le danger de saisir n’est pas une raison de renoncer à la charge. Ma propre règle pour l’innovation, que j’ai formulée en anglais, vaut ici : ne pas tronquer, limiter ni mutiler artificiellement l’innovation ; en faire partie, l’accompagner, et rester ouverts à des directions différentes en guidant là où elle nous mène. Un intendant qui refuse de travailler le jardin de peur d’en devenir le tyran a, lui aussi, failli envers le jardin.
Peut-être, Oméga
Je termine par quelque chose que je tiens pour une espérance, non pour une affirmation.
Pierre Teilhard de Chardin, le paléontologue jésuite, imaginait l’évolution comme une longue montée de complexité et de conscience convergeant vers ce qu’il appelait le point Oméga. Dans Le Phénomène humain (1955), il lui attribuait quatre caractères : l’autonomie, l’actualité, l’irréversibilité et, finalement, la transcendance. Oméga, pour lui, n’était pas quelque chose que nous construisons. Il était personnel, et il attire : pour attirer souverainement, écrit-il, il doit être souverainement présent. Et dans l’épilogue du livre, il affirme que la vision chrétienne de la fin, Dieu Centre des centres, coïncide si exactement avec le point Oméga qu’il n’aurait jamais osé en formuler l’hypothèse s’il n’en avait trouvé dans sa foi à la fois le modèle et la réalité vivante.
Je dois être honnête sur sa situation. En 1962, le Saint-Office a publié un avertissement (un monitum, non une condamnation). Laissant de côté sa science, il jugeait qu’en philosophie et en théologie ses œuvres abondent « en de telles ambiguïtés, et même en erreurs graves, qu’elles offensent la doctrine catholique » (notre traduction du latin des Acta Apostolicae Sedis : talibus scatere ambiguitatibus, immo etiam gravibus erroribus, ut catholicam doctrinam offendant). En 1981, le Saint-Siège a déclaré que cet avertissement restait en vigueur. Et pourtant, des papes ont depuis cité sa vision avec approbation. Benoît XVI, dans une homélie à Aoste en 2009 : « C’est la grande vision qu’a ensuite eue Teilhard de Chardin lui aussi : à la fin nous aurons une vraie liturgie universelle, où l’univers deviendra hostie vivante. » François, dans Laudato si’, a ajouté une note à son paragraphe sur la destinée de l’univers : « L’apport de P. Teilhard de Chardin se situe dans cette perspective » (n. 83, note 53). Et Magnifica Humanitas elle-même, sans le nommer, parle du même horizon : « la certitude que le Père a décidé de ramener au Christ, Chef unique, toutes choses, celles du ciel et celles de la terre » (n. 233).
L’encyclique a raison de se méfier des idées d’une humanité qui se surpasserait « en entrant dans une nouvelle étape évolutive » (n. 116), et il est tentant de lire Teilhard comme le prophète précisément de cela. Je ne crois pas qu’il l’ait été. Si Oméga est transcendant, comme il le dit, il ne peut pas être fabriqué. Aussi, quand je dis que l’IA est peut-être un pas de plus sur cette route, je dis quelque chose de modeste. Chaque outil qui a permis aux êtres humains de comprendre davantage, de se relier davantage, de prendre soin davantage, a été un pas dans la longue œuvre confiée à l’image de Dieu. L’IA en est peut-être un de plus. Que la route s’achève là où Teilhard l’espérait, il ne m’appartient pas de le dire. Ce qu’il m’appartient de dire, c’est que nous n’y arriverons pas en renonçant.
— Carlos Miranda Levy Coordinateur de l’Impact, de l’Innovation et de l’Intelligence